第4章

五、或曰：『先生发挥理事情三言，可谓详且至矣。然此三言，固文家之切要关键。而语於诗，则情之一言，义固不易；而理与事，似於诗之义，未为切要也。先儒云：「天下之物，莫不有理。」若夫诗，似未可以物物也。诗之至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人於冥漠恍惚之境，所以为至也。若一切以理概之，理者，一定之衡，则能实而不能虚，为执而不为化，非板则腐。如学究之说书、闾师之读律，又如禅家之参死句不参活句，窃恐有乖於风人之旨。以言乎事：天下固有有其理而不可见诸事者。若夫诗，则理尚不可执，又焉能一一徵之实事者乎？而先生断断焉必以理事二者与情同律乎诗，不使有毫发之或离，愚窃惑焉。此何也？』

予曰：子之言诚是也。子所以称诗者，深有得乎诗之旨者也。然子但知可言可执之理之为理，而抑知名言所绝之理之为至理乎？子但知有是事之为事，而抑知无是事之为凡事之所出乎？可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之？可徵之事，人人能述之，又安在诗人之述之？必有不可言之理，不可述之事，遇之於默会意象之表，而理与事无不灿然於前者也。今试举杜甫集中一二名句，为子晰而剖之，以见其概，可乎？

如玄元皇帝庙作『碧瓦初塞外』句，逐字论之：言乎『外』，与内为界也。『初寒』何物，可以内外界乎？将『碧瓦』之外，无『初寒』乎？『寒』者，天地之气也。是气也，尽宇宙之内，无处不充塞；而『碧瓦』独居其『外』，『寒』气独盘踞於『碧瓦』之内乎？『寒』而曰『初』，将严寒或不如是乎？『初寒』无象无形，『碧瓦』有物有质；合虚实而分内外，吾不知其写『碧瓦』乎、写『初寒』乎？写近乎？写远乎？使必以理而实诸事以解之，虽稷下谈天之辩，恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会，觉此五字之情景，恍如天造地设，呈於象、感於目、会於心。意中之言，而口不能言；口能言之，而意又不可解。划然示我以默会想象之表，竟若有内、有外，有寒、有初寒。特借『碧瓦』一实相发之，有中间，有边际，虚实相成，有无互立，取之当前而自得，其理昭然，其事的然也。昔人云：『王维诗中有画。』凡诗可入画者，为诗家能事。如风云雨雪，景象之至虚者，画家无不可绘之於笔；若初寒内外之景色，即董巨复生，恐亦束手搁笔矣。天下惟理事之入神境者，固非庸凡人可摹拟而得也。

又宿左省作『月傍九霄多』句：从来言月者，只有言圆缺、言明暗、言升沉、言高下，未有言多少者。若俗儒，不曰『月傍九霄明』，则曰『月傍九霄高』。以为景象真而使字切矣。今曰『多』，不知月本来多乎？抑『傍九霄』而始『多』乎？不知月『多』乎？月所照之境『多』乎？有不可名言者。试想当时之情景，非言『明』、言『高』、言『升』可得，而惟此『多』字可以尽括此夜宫殿当前之景象。他人共见之而不能知、不能言，惟甫见而知之、而能言之。其事如是，其理不能不如是也。

又夔州雨湿不得上岸作『晨钟云外湿』句：以『晨钟』为物而『湿』乎？『云外』之物，何啻以万万计？且钟必於寺观，即寺观中，钟之外物亦无算，何独湿钟乎？然为此语者，因闻钟声有触而云然也。声无形，安能湿？钟声入耳而有闻，闻在耳，止能辨其声，安能辨其湿？曰『云外』，是又以目始见云，不见钟，故云『云外』。然此诗为雨湿而作，有云然後有雨，钟为雨湿，则钟在云内，不应云『外』也。斯语也，吾不知其为耳闻耶，为目见耶，为意揣耶？俗儒於此，必曰：『晨钟云外度。』又必曰：『晨钟云外发。』决无下『湿』字者。不知其於隔云见钟，声中闻湿，妙悟天开，从至理实事中领悟，乃得此境界也！

又摩诃池泛舟作『高城秋自落』句：夫『秋』何物，若何而『落』乎？时序有代谢，未闻云『落』也。即『秋』能『落』，何系之以『高城』乎？而曰『高城落』，则『秋』实自『高城』而『落』，理与事俱不可易也。

以上偶举杜集四语，若以俗儒之眼观之，以言乎理，理於何通？以言乎事，事於何有？所谓言语道断，思维路绝，然其中之理，至虚而实，至渺而近，灼然心目之间，殆如鸢飞鱼跃之昭着也。理既昭矣，尚得无其事乎？

古人妙於事理之句，如此极多，姑举此四语，以例其余耳。其更有事所必无者，偶举唐人一二语：如『蜀道之难，难於上青天』，『似将海水添宫漏』，『春风不度玉门关』，『天若有情天亦老』，『玉颜不及寒鸦色』等句，如此者何止盈千累万！决不能有其事，实为情至之语。夫情必依乎理，情得然後理真。情理交至，事尚不得耶！要之作诗者，实写理事情，可以言言，可以解解，即为俗儒之作。惟不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情，则幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情，方为理至事至情至之语。此岂俗儒耳目心思界分中所有哉！则余之为此三语者，非腐也，非僻也，非锢也。得此意而通之，宁独学诗，无适而不可矣。

六、或曰：『先生之论诗，深源於正变盛衰之所以然，不定指在前者为盛，在後者为衰。而谓明二李之论为非，是又以时人之模棱汉魏、貌似盛唐者，熟调陈言，千首一律，为之反覆以开其锢习、发其愦蒙。乍闻之，似乎矫枉而过正；徐思之，真膏肓之针砭也。然则学诗者，且置汉魏初盛唐诗勿即寓目，恐从是入手，未免熟调陈言，相因而至，我之心思终於不出也；不若即於唐以後之诗而从事焉，可以发其心思，启其神明，庶不堕蹈袭相似之故辙，可乎？』

余曰：吁，是何言也？余之论诗，谓近代之习，大概斥近而宗远，排变而崇正，为失其中而过其实，故言非在前者之必盛，在後者之必衰。若子之言，将谓後者之居於盛，而前者反居於衰乎？吾见历来之论诗者，必曰：苏李不如三百篇，建安、黄初不如苏李，六朝不如建安、黄初，唐不如六朝。而斥宋者，至谓不仅不如唐，而元又不如宋。惟有明二三作者，高自位置，惟不敢自居於三百篇，而汉、魏、初盛唐居然兼总而有之而不少让。平心而论，斯人也，实汉、魏、唐人之优孟耳。窃以为相似而伪，无宁相异而真，故不必泥前盛後衰为论也。

夫自三百篇而下，三千余年之作者，其间节节相生，如环之不断；如四时之序，衰旺相循而生物、而成物，息息不停，无可或间也。吾前言踵事增华，因时递变，此之谓也。故不读『明』『良』击壤之歌，不知三百篇之工也；不读三百篇，不知汉魏诗之工也；不读汉魏诗，不知六朝诗之工也；不读六朝诗，不知唐诗之工也；不读唐诗，不知宋与元诗之工也。夫惟前者启之，而後者承之而益之；前者创之，而後者因之而广大之。使前者未有是言，则後者亦能如前者之初有是言；前者已有是言，则後者乃能因前者之言而另为他言。总之，後人无前人，何以有其端绪；前人无後人，何以竟其引伸乎？譬诸地之生木然：三百篇则其根，苏李诗则其萌芽由蘖，建安诗则生长至於拱把，六朝诗则有枝叶，唐诗则枝叶垂荫，宋诗则能开花，而木之能事方毕。自宋以後之诗，不过花开而谢、花谢而复开。

其节次虽层层积累，变换而出，而必不能不从根柢而生者也。故无根，则由蘖何由生？无由蘖，则拱把何由长？不由拱把，则何自而有枝叶垂荫、而花开花谢乎？若曰：审如是，则有其根斯足矣，凡根之所发，不必问也。且有由蘖及拱把成其为木，斯足矣，其枝叶与花不必问也。则根特蟠於地而具其体耳，由蘖萌芽仅见其形质耳，拱把仅生长而上达耳，而枝叶垂荫、花开花谢可遂以已乎？故止知有根芽者，不知木之全用者也；止知有枝叶与花者，不知木之大本者也。由是言之：诗自三百篇以至於今，此中终始相承相成之故，乃豁然明矣。岂可以臆划而妄断者哉！大抵近时诗人，其过有二：其一奉老生之常谈，袭古来所云忠厚和平、浑朴典雅、陈陈皮肤之语，以为正始在是，元音复振，动以道性情、托比兴为言。其诗也，非庸则腐，非腐则俚。其人且复鼻孔撩天，摇唇振履，面目与心胸殆无处可以位置。此真虎豹之鞟耳！其一好为大言，遗弃一切，掇采字句，抄集韵脚。覩其成篇，句句可划；讽其一句，字字可断。其怪戾则自以为李贺，共浓抹则自以为李商隐，其澁险则自以为皮陆，其抝拙则自以为韩孟。土苴建安，弁髦初盛。後生小子，诧为新奇，竞趋而效之。所云牛鬼蛇神，夔蚿魍魉；揆之风雅之义，风者真不可以风，雅者则已丧其雅，尚可言耶！吾愿学诗者，必从先型以察其源流，识其升降。读三百篇而知其尽美矣，尽善矣，然非今之人所能为；即今之人能为之，而亦无为之之理，终亦不必为之矣。继之而读汉魏之诗，美矣、善矣，今之人庶能为之，而无不可为之；然不必为之，或偶一为之，而不必似之。又继之而读六朝之诗，亦可谓美矣，亦可谓善矣，我可以择而间为之，亦可以恝而置之。又继之而读唐人之诗，尽美尽善矣，我可尽其心以为之，又将变化神明而达之。又继之而读宋之诗、元之诗，美之变而仍美，善之变而仍善矣；吾纵其所如，而无不可为之，可以进退出入而为之。此古今之诗相承之极致，而学诗者循序反覆之极致也。

原夫创始作者之人，其兴会所至，每无意而出之，即为可法可则。如三百篇中，里巷歌谣、思妇劳人之吟咏居其半。彼其人非素所诵读讲肄推求而为此也，又非有所研精极思、腐毫辍翰而始得也；情偶至而感，有所感而鸣，斯以为风人之旨，遂适合於圣人之旨而删之为经以垂教。非必谓後之君子，虽诵读讲习，研精极思，求一言之几於此而不能也。乃後之人，颂美、训释三百篇者，每有附会。而於汉、魏、初盛唐亦然，以为後人必不能及。乃其弊之流，且有逆而反之：推崇宋元者，菲薄唐人；节取中、晚者，遗置汉魏。则执其源而遗其流者，固已非矣；得其流而弃其源者，又非之非者乎！然则学诗者，使竟从事於宋、元近代，而置汉、魏、唐人之诗而不问，不亦大乖於诗之旨哉！